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BT第二章 经验批判主义的认识论和辩证唯物主义的认识论（二）
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ZZ列宁/中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译
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CC列宁全集第18卷1908/列宁全集(第2版)
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GJ列宁/列宁全集
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    第二章

    经验批判主义的认识论和辩证唯物主义的认识论（二）

    1．“自在之物”或维·切尔诺夫对弗·恩格斯的驳斥

    关于“自在之物”，我们的马赫主义者写了好多东西，如果把它们收集在一起，真是堆积如山。“自在之物”对于波格丹诺夫和瓦连廷诺夫，巴扎罗夫和切尔诺夫，别尔曼和尤什凯维奇来说，真是个怪物。他们对“自在之物”用尽了“恶言秽语”，使尽了冷嘲热讽。为了这个倒霉的“自在之物”，他们究竟同谁战斗呢？在这里，俄国的马赫主义哲学家就按政党分化了。一切想当马克思主义者的马赫主义者都攻击普列汉诺夫的“自在之物”，谴责他糊涂和陷入康德主义，谴责他背弃恩格斯（关于前一个谴责，我们把它放到第四章里去讲；关于后一个谴责，我们就在这里谈）。民粹派分子、马克思主义的死敌、马赫主义者维·切尔诺夫先生，为了“自在之物”直接攻击恩格斯。

    这一次，由于维克多·切尔诺夫先生公开地仇视马克思主义，因而他同在党派上是我们的同志而在哲学上是我们的反对派的那些人比较起来，是较有原则的论敌[33]，承认这一点令人羞愧，可是隐瞒它却是罪过。因为只有不干净的心地（也许再加上对唯物主义的无知？）才会使那些想当马克思主义者的马赫主义者圆滑地撇开恩格斯，根本不理费尔巴哈，而专门围着普列汉诺夫兜圈子。这正是纠缠，正是无聊而又琐碎的吵闹，正是对恩格斯的学生吹毛求疵，而对老师的见解却胆怯地避免作直接分析。由于我们这个简略评述的任务是要指出马赫主义的反动性以及马克思和恩格斯的唯物主义的正确性，因此我们不谈那些想当马克思主义者的马赫主义者同普列汉诺夫的吵闹，而直接谈论经验批判主义者维·切尔诺夫先生所驳斥的恩格斯。在切尔诺夫的《哲学和社会学论文集》（1907年莫斯科版，这本论文集中的文章除少数几篇之外，都是在1900年以前写的）里，有一篇题为《马克思主义和先验哲学》的文章，它一开始就企图把马克思和恩格斯对立起来，谴责恩格斯的学说是“素朴的独断的唯物主义”，是“最粗陋的唯物的独断主义，”（第29、32页）。维·切尔诺夫先生说，恩格斯反对康德的自在之物和休谟的哲学路线的议论就是“充分的”例证。我们就从这个议论谈起吧。

    恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》中宣布唯物主义和唯心主义是哲学上的基本派别。唯物主义认为自然界是第一性的，精神是第二性的，它把存在放在第一位，把思维放在第二位。唯心主义却相反。恩格斯把唯心主义和唯物主义的“各种学派”的哲学家所分成的“两大阵营”之间的这一根本区别提到首要地位，并且直截了当地谴责在别的意义上使用唯心主义和唯物主义这两个名词的那些人的“混乱”。

    恩格斯说：“全部哲学的最高问题”，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”是“思维对存在、精神对自然界的关系问题”。恩格斯根据这个基本问题把哲学家划分为“两大阵营”，接着他又指出，哲学的基本问题“还有另一个方面”，这就是：“我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”[注：弗·恩格斯《路·费尔巴哈》德文第4版第15页（见《马克思恩格斯全集》第21卷第315—316页。——编者注）。1905年日内瓦俄译本第12—13页。维切尔诺夫先生把Spiegelbild译作“镜中的反映”，责怪普列汉诺夫“以十分无力的方式”表达恩格斯的理论，因为在他的俄译本里只说“反映”，而不说“镜中的反映”。这是吹毛求疵。Spiegelbild这个词在德文里也只是当作Abbild（反映、模写、映象。——编者注）来使用的。]

    恩格斯说：“绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答”，他在这里所指的不仅是所有的唯物主义者，而且也包括最彻底的唯心主义者，例如，绝对唯心主义者黑格尔。黑格尔认为现实世界是某种永恒的“绝对观念”的体现，而且人类精神在正确地认识现实世界的时候，就在现实世界中并通过现实世界认识“绝对观念”。“但是，此外，〈即除了唯物主义者和彻底的唯心主义者之外〉，还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的……”[注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第316、317页。——编者注]

    维·切尔诺夫先生在引了恩格斯的这些话之后，就拼命加以攻击。他给“康德”这个名词作了以下的注释：

    “在1888年，把康德、特别是休谟这样的哲学家叫作‘近代’哲学家，是相当奇怪的。在那个时候，听到柯亨、朗格、黎尔、拉斯、李普曼、戈林等人的名字更自然一些。看来，恩格斯在‘近代’哲学方面不怎么行。”（第33页注释2）

    维·切尔诺夫先生是始终如一的。不论在经济问题上还是在哲学问题上，他都跟屠格涅夫小说里的伏罗希洛夫[34]一样，简单地抬出一些“学者的”名字，一会儿用来消灭不学无术的考茨基[ 注：弗·伊林《土地问题》1908年圣彼得堡版第1册第195页（见《列宁全集》第2版第5卷第130页。——编者注）。]，一会儿用来消灭无知的恩格斯！但不幸的是，所有这些被切尔诺夫先生提到的权威，就是恩格斯在《路·费尔巴哈》的同一页上讲到的那些新康德主义者，恩格斯把他们看作是企图使早已被驳倒的康德和休谟学说的僵尸重新复活的理论上的反动分子。好样儿的切尔诺夫先生不懂得，恩格斯在自己的议论中所要驳斥的正是这些（在马赫主义看来是）权威的糊涂教授们！

    恩格斯指出，黑格尔已经提出了反对休谟和康德的“决定性的”论据，费尔巴哈在这些论据上补充了一些与其说深刻不如说机智的见解，接着恩格斯继续说道：

    “对这些以及其他一切哲学上的怪论〈或谬论，Schrullen〉的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的〈或不可理解的，unfaβbaren———这个重要的词在普列汉诺夫的译文里和维·切尔诺夫先生的译文里都漏掉了〉‘自在之物’就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；一旦把它们制造出来，‘自在之物’就变成‘为我之物’了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”（上引书第16页）[注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第317页。——编者注]

    维·切尔诺夫先生引完这段议论，就完全控制不住自己了，他要彻底消灭可怜的恩格斯。请听：“可以‘用便宜得多、简单得多的方法’从煤焦油里提炼出茜素[35]，这当然是任何新康德主义者都不会觉得奇怪的。但是，在提炼茜素的同时可以用同样便宜的方法从同样的煤焦油里提炼出对‘自在之物’的驳斥，这真是个了不起的闻所未闻的发现，当然，这样看的不仅是新康德主义者。”

    “显然，恩格斯知道了康德认为‘自在之物’是不可认识的，于是他就把这个定理改成逆定理，断言一切未被认识的东西都是自在之物……”（第33页）

    马赫主义者先生，请你听着，胡扯也要有个限度！你是在大庭广众面前歪曲上面引证的恩格斯的那段话，甚至你不懂得这儿说的是什么，就想去“捣毁”它！

    第一，说恩格斯“提炼出对自在之物的驳斥”，这是不对的。恩格斯曾经直截了当地明确地说过：他驳斥康德的不可捉摸的（或不可认识的）自在之物。切尔诺夫先生把恩格斯关于物不依赖于我们的意识而存在的唯物主义观点搞乱了。第二，如果康德的定理说自在之物是不可认识的，那么“逆”定理应当说不可认识的东西是自在之物。切尔诺夫先生却用未被认识的代替了不可认识的，他不理解由于这样一代替，他又把恩格斯的唯物主义观点搞乱和歪曲了！

    维·切尔诺夫先生被他自己所奉为指导者的那些御用哲学的反动分子弄得糊里糊涂，他根本不了解自己所引用的例子便大叫大嚷地反对恩格斯。我们不妨向这位马赫主义的代表说清楚，问题究竟在什么地方。

    恩格斯直截了当地明确地说，他既反对休谟，又反对康德。但是休谟根本不谈什么“不可认识的自在之物”。那么这两个哲学家有什么共同之点呢？共同之点就是：他们都把“现象”和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和“自在之物”根本分开。但是，休谟根本不愿意承认“自在之物”，他认为关于“自在之物”的思想本身在哲学上就是不可容许的，是“形而上学”（象休谟主义者和康德主义者所说的那样）。而康德则承认“自在之物”的存在，不过宣称它是“不可认识的”，它和现象有原则区别，它属于另一个根本不同的领域，即属于知识不能达到而信仰却能发现的“彼岸”（Jenseits）领域。

    恩格斯的反驳的实质是什么呢？昨天我们不知道煤焦油里有茜素，今天我们知道了。35试问，昨天煤焦油里有没有茜素呢？

    当然有。对这点表示任何怀疑，就是嘲弄现代自然科学。

    既然这样，那么由此就可以得出三个重要的认识论的结论：

    （1）物是不依赖于我们的意以，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。因为，茜素昨天就存在于煤焦油中，这是无可怀疑的；同样，我们昨天关于这个存在还一无所知，我们还没有从这茜素方面得到任何感觉，这也是无可怀疑的。

    （2）在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限，所谓自在之物在现象的“彼岸”（康德），或者说可以而且应该用一种哲学屏障把我们同关于某一部分尚未认识但存在于我们之外的世界的问题隔离开来（休谟），——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论（Schrulle）、狡辩、捏造。

    （3）在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知。

    只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点，你们就会看到：千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子，千百万次从科学技术史中以及从所有人和每个人的日常生活中得来的观察，都在向人表明“自在之物”转化为“为我之物”；都在表明，当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时，“现象”就产生，当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时，“现象”就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论：对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的，唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论（物体是感觉的复合）是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在他对恩格斯的“分析”中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质：恩格斯举的简单例子在他看来竟是“奇怪而又幼稚的”！他认为只有学究的臆说才是哲学，他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。

    至于切尔诺夫先生往后的全部议论，我们没有可能，也没有必要去分析它们，因为它们都是同样狂妄的胡说（譬如他说：原子在唯物主义者看来是自在之物！）。我们只须指出一个和我们题目有关的（并且看来迷惑了某些人的）对马克思的议论：马克思似乎跟恩格斯不同。这里讲的是马克思关于费尔巴哈的提纲第2条以及普列汉诺夫对此岸性（Diesseitikeit）这个词的译法。    下面就是提纲第2条：

    “人的思维是否具有对象的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[注：见《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。——编者注]

    普列汉诺夫不是译成“证明思维的此岸性”（直译），而是译成证明思维“不是停留在现象的此岸”。于是维·切尔诺夫先生就大叫大嚷地说：“恩格斯和马克思的矛盾被异常简单地排除了”，“结果马克思似乎和恩格斯一样，也肯定了自在之物的可知性和思维的彼岸性了”（上述著作第34页注释）。

    请同这位每说一句话就增加好多糊涂思想的伏罗希洛夫打一次交道吧！维克多·切尔诺夫先生，如果你不知道一切唯物主义者都承认自在之物的可知性，这就是无知。维克多·切尔诺夫先生，如果你跳过这一条的第一句话，不想一想思维的“对象的真理性”（gegenstandliche  Wahrheit）无非是指思维所真实反映的对象（＝“自在之物”）的存在，这就是无知或极端的马虎。维克多·切尔诺夫先生，如果你断言似乎可以从普列汉诺夫的转述（普列汉诺夫只是转述而不是翻译）中“得出结论说”，马克思拥护思维的彼岸性，这也是无知。因为只有休谟主义者和康德主义者才使人的思维停留在“现象的此岸”。一切唯物主义者，其中包括贝克莱主教所攻击的17世纪的唯物主义者（见《代绪论》），都认为“现象”是“为我之 物”，或者是“自在客体”的复写。当然，那些想知道马克思的原文的人是不一定需要普列汉诺夫的自由转述的，但是必须细心推敲马克思的言论，而不应该伏罗希洛夫式地卖弄聪明。

    有一种情况指出来是有意思的：我们发现一些自称社会主义者的人不愿意或不能够细心推敲马克思的《提纲》，而一些资产阶级著作家、哲学专家，有时候倒比较认真。我知道这样一个著作家，他研究费尔巴哈的哲学并且为此还探讨了马克思的《提纲》。这个著作家就是阿尔伯·莱维，他在自己写的有关费尔巴哈的著作的第2部分第3章里专门研究了费尔巴哈对马克思的影响[注：阿尔伯·莱维《费尔巴哈的哲学及其对德国著作界的影响》1904年巴黎版第249—338页（费尔巴哈对马克思的影响）；第290—298页（对《提纲》的分析）。]。我们不谈莱维是否在每一个地方都正确地解释费尔巴哈以及他如何用通常的资产阶级观点去批判马克思，我们只举出他对马克思的著名《提纲》的哲学内容的评价。关于提纲的第1条，阿·莱维说道：“一方面，马克思和一切以往的唯物主义以及费尔巴哈都承认，同我们关于物的表象相符合的是我们之外的实在的单独的（独立的，distincts）客体……”

    读者可以看到，阿尔伯·莱维一下子就清楚了：承认我们表象与之“相符合的”我们之外的实在的客体，不仅是马克思主义的唯物主义的基本立场，而且是任何唯物主义、“一切以往的”唯物主义的基本立场。这种关于整个唯物主义的起码知识，只有俄国的马赫主义者才不知道。莱维继续说道：

    “……另一方面，马克思认为遗憾的是：唯物主义曾经让唯心主义去评价能动力〈即人的实践〉的作用。”“马克思认为：应该把这些能动力从唯心主义手中夺过来，也把它们引入唯物主义的体系，但是，当然必须把唯心主义不能承认的那种实在的和感性的特性给予这些能动力。所以马克思的思想是这样的：正象同我们表象相符合的是我们之外的实在的客体一样，同我们的现象的活动相符合的是我们之外的实在的活动、物的活动。从这个意义上来讲，人类不仅是通过理论认识而且还通过实践活动参加到绝对物中去；这样，整个人类活动就获得了一种使它可以同理论并驾齐驱的价值和尊严。革命的活动从此就获得形而上学的意义……”

    阿·莱维是一个教授。而一个循规蹈矩的教授不会不骂唯物主义者是形而上学者。在唯心主义、休谟主义和康德主义的教授们看来，任何唯物主义都是“形而上学”，因为它在现象（为我之物）之外还看到我们之外的实在；因此，当阿·莱维说马克思认为同人类的“现象的活动”相符合的是“物的活动”，即人类的实践不仅具有（休谟主义和康德主义所谓的）现象的意义而且还具有客观实在的意义的时候，他的话在本质上是正确的。实践标准在马赫和马克思那里有着完全不同的意义，我们在适当地方（第6节）将详细地加以说明。“人类参加到绝对物中去”，这就是说：人的认识反映绝对真理（见下面第5节），人类的实践检验我们的表象，确证其中与绝对真理相符合的东西。阿·莱维继续说道：

    “……马克思谈到这点时，自然会遭到批驳。他承认自在之物是存在的，而我们的理论是人对自在之物的翻译。他就不能避开通常的反驳：究竟什么东西向你保证这种翻译是正确的呢？什么东西证明人的思想给你提供客观真理呢？对于这种反驳，马克思在提纲第2条中作了答复。”（第291页）

    读者可以看到，阿·莱维一分钟也没有怀疑马克思承认自在之物的存在！

    2．论“超越”，或弗·巴扎罗夫对恩格斯学说的“修改”

    那些想当马克思主义者的俄国马赫主义者，圆滑地避开了恩格斯的最坚决最明确的论述中的一个论述，可是他们对于恩格斯的另外一个论述则完全按照切尔诺夫的方式作了“修改”。尽管纠正他们对引文原意的歪曲和曲解是一个多么枯燥而繁重的任务，但是任何一个想谈论俄国马赫主义者的人，都不能避开这个任务。

    下面就是巴扎罗夫对恩格斯学说的修改。

    恩格斯在《论历史唯物主义》[注：《社会主义从空想到科学的发展》一书的英译本序言，恩格斯自己把它译成德文，载于《新时代》杂志第11年卷（1892—1893）第1册第1期第15页及以下各页。如果我没有搞错的话，这篇序言的俄译文只有一种，载于《历史唯物主义》文集第162页及以下各页。巴扎罗夫在《“关于”马克思主义哲学的论丛》一书第64页上引过这篇序言里的话。]一文中关于英国的不可知论者（休谟路线的哲学家）说了这样的话：

    “……我们的不可知论者也承认，我们的全部知识是以我们的感官所给予我们的报告（Mitteilungen）为基础的。……”

    因此，我们要向我们的马赫主义者指出：不可知论者（休谟主义者）也是从感觉出发的，他不承认知识的任何其他的泉源。我们要告诉“最新实证论”的信徒们，不可知论者是纯粹的“实证论者”！

    “……可是，他〈不可知论者〉补充道：我们怎么知道我们的感官所给予我们的，是我们通过感官去感知的事物的正确反映（Ab-bilder）呢？接着他又告诉我们：当他讲到事物或事物的特性时，

    他实际上所指的并不是这些他根本不能确实知道的事物或事物的特性，而只是这些事物特性对他的感官所产生的印象。……”[注：见《马克思恩格斯全集》第22卷第343—344页。——编者注]

    在这里，恩格斯把哲学派别的哪两条路线对立起来了呢？一条路线是：感觉给我们提供物的正确反映，我们知道这些物本身，外部世界作用于我们的感官。这就是不可知论者所不同意的唯物主义。而不可知论者路线的本质是什么呢？就是他不超出感觉，他停留在现象的此岸，不承认在感觉的界限之外有任何“确实的”东西。关于这些物本身（即自在之物，如果用贝克莱所反驳的那些唯物主义者的话来说，就是“自在客体”），我们是根本不能确实知道的，这就是不可知论者的十分肯定的论述。这就是说，在恩格斯所谈到的那个争论中，唯物主义者肯定自在之物是存在的，是可以认识的。而不可知论者连关于自在之物的思想本身都不容许，宣称我们根本不能确实知道自在之物。

    试问：恩格斯所讲的不可知论者的观点和马赫的观点的区别是什么呢？是“要素”这个“新”名词吗？但是，以为一个名称就能改变哲学路线，以为感觉叫作“要素”，就不再成其为感觉，这纯粹是童稚之见！或者是那个关于同一些要素在一种联系上构成物理东西而在另一种联系上却构成心理东西的“新”思想吗？但是难道你们没有看到，恩格斯所说的不可知论者也用“印象”来代替“这些物本身”吗？这就是说，不可知论者实质上也把“印象”分成物理的和心理的！这仍然只是名称上的差别。当马赫说物体是感觉的复合的时候，他是贝克莱主义者。当马赫“修正”说，“要素”（感觉）在一种联系上可以是物理要素，在另一种联系上又可以是心理要素的时候，他是不可知论者、休谟主义者。马赫在自己的哲学上超不出这两条路线，只有极端天真的人才会轻信这个糊涂人的话，以为他真的“超越了”唯物主义和唯心主义。

    恩格斯在他的叙述中故意不举出名字，因为他批判的不是休谟主义的个别代表（职业哲学家们很喜欢把他们之中这一个人或那一个人在术语上或论据上的些微改变叫作独创的体系），而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节，而是本质；他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点，因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性（依照约·斯·穆勒的说法），或者说物质是“要素”（感觉）的比较稳定的复合（依照恩·马赫的说法），我们总是停留在不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点，或者说得更确切些，这两种说法，都包括在恩格斯对不可知论的以下论述中：不可知论者不超出感觉，宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。如果马赫认为他和穆勒在这个问题上的分歧有了不起的意义，那么，这正是因为马赫符合于恩格斯给正教授们所下的评语：捉跳蚤者。先生们，如果你们不抛弃基本的不彻底的观点，而只是作一点修改，换一下名称，那么你们不过是捏死了一个跳蚤而已！

    唯物主义者恩格斯（他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义来反对不可知论）究竟是怎样驳斥上述论据的呢？

    他说：“……看起来，这种论点确实是很难只凭论证去驳倒的。但是在有论证之前，已经先有了行动。‘起初是行动。’在人类的才智发明这个困难以前很久，人类的行动已经解决了这个困难。对布丁的检验在于吃〈要证明布丁，或者说要检验、检查布丁，就要吃一吃〉。当我们按照我们所感知的事物特性来利用这些事物的时候，我们就让我们的感性知觉的正确或错误受到确实可靠的检验。如果这些知觉是错误的，那么我们关于这种事物可能有什么用途的判断，必然也是错误的，而我们利用这种事物的尝试就必然会失败。可是，如果我们达到了我们的目的，如果我们发现事物符合我们关于它的观念，并且产生我们所预期的使用效果，那么这就肯定地证明，在这一范围内我们关于事物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”

    可见，唯物主义的理论，即思想反映对象的理论，在这里是叙述得十分清楚的：物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象，区分它们的正确和错误。我们再听恩格斯往下讲吧（巴扎罗夫在这里不再引用恩格斯或普列汉诺夫的话了，因为大概他认为同恩格斯本人算帐是多余的）。

    “……相反地，当我们发现自己遭到了失败的时候，我们一般地总是不要很久就能找出使我们失败的原因；我们发现，我们的行动所依据的知觉，不是不完全的和肤浅的，就是不正确地和其他知觉的结果结合在一起〈《历史唯物主义》的俄译文把这处译错了〉。只要我们注意正确地训练和运用我们的感官，并把我们的行动限制在正确地取得和运用的知觉所限定的范围之内，我们就会发现，我们的行动的结果证明我们的知觉是和知觉到的事物的客观（genstandlich）本性相符合的（Ubereinstimmung）。到目前为止，就我们所知道的来说，还没有一种情况使我们得出这样的结论：我们的经过科学检验的感性知觉，会在我们的头脑中造成一种在本性上同现实不符合的关于外部世界的观念；或者在外部世界和我们关于外部世界的感性知觉之间，存在着天生的不一致。

    但是，这时新康德主义的不可知论者出来说道……”[注：见《马克思恩格斯全集》第22卷第344—345页。——编者注]

    关于新康德主义者的论据，我们留待下次去分析。现在我们要指出：凡是稍微熟悉这个问题的人或者甚至只要是细心的人，都不会不了解恩格斯在这里所叙述的正是一切马赫主义者随时随地加以攻击的唯物主义。现在请看一看巴扎罗夫修改恩格斯学说的手法吧！

    关于上面我们所引证的那段话，巴扎罗夫写道：“在这里，恩格斯确实是反对康德的唯心主义……”

    不对。巴扎罗夫糊涂了。在他引用过而我们引用得更完整的那段话里，一个字也没有提到康德主义和唯心主义。如果巴扎罗夫真的读了恩格斯的全篇文章，那么他就不会不看到恩格斯只是在下一段我们不再引用的话里，才谈到新康德主义和康德的整个路线。如果巴扎罗夫仔细地读一读和想一想他自己引用的那段话，那么他就不会看不到，在恩格斯所反驳的不可知论者的论据中丝毫没有唯心主义或康德主义的东西，因为，唯心主义只是在哲学家说物是我们感觉的时候才开始的；而康德主义则是在哲学家说自在之物存在着然而是不可认识的时候才开始的。巴扎罗夫把康德主义和休谟主义混淆起来了，而他所以这样混淆，就是因为他自己是马赫派的半贝克莱主义者、半休谟主义者，他不懂得（下面将详细指出）休谟主义者反对康德主义与唯物主义者反对康德主义之间的差别。

    巴扎罗夫继续说道：“……但是，真可惜！恩格斯的论据，象反对康德哲学那样，也同样地反对普列汉诺夫的哲学。如波格丹诺夫已经指出的，普列汉诺夫—正统派[注：即柳·伊·阿克雪里罗得的笔名。——编者注]的学派，对于意识有一种严重的误解。普列汉诺夫也象一切唯心主义者一样以为：一切感知的东西，即一切意识到的东西，都是‘主观的’；只从实际感知的东西出发，那就是唯我论者；实在的存在只有在一切直接感知的东西的界限之外才能找到……”

    这完全符合切尔诺夫的精神，符合切尔诺夫硬说李卜克内西是一个真正的俄国民粹主义者的这种精神！既然普列汉诺夫是一个背弃了恩格斯的唯心主义者，那么，所谓恩格斯信徒的你，为什么不是一个唯物主义者呢？巴扎罗夫同志，这不过是可鄙的把戏！你开始用“直接感知的东西”这个马赫主义的字眼来混淆不可知论、唯心主义和唯物主义这三者之间的差别了。但要懂得，“直接感知的东西”和“实际感知的东西”这类字眼是马赫主义者、内在论者以及哲学上其他反动分子的糊涂话，是不可知论者（在马赫那里有时又是唯心主义者）用以伪装唯物主义者的假面具。对于唯物主义者说来，“实际感知的”是外部世界，而我们的感觉是外部世界的映象。对于唯心主义者说来，“实际感知的”是感觉，而外部世界被宣称为“感觉的复合”。对于不可知论者说来，“直接感知的”也是感觉，但不可知论者既没有进一步唯物地承认外部世界的实在性，也没有进一步唯心地承认世界是我们的感觉。因此，你说“实在的存在〈在普列汉诺夫看来〉只有在一切直接感知的东西的界限之外才能找到”，这是你站在马赫主义立场上必然要说出的蠢话。虽然你有权利采取随便什么样的立场，包括马赫主义的立场在内，但是你在谈到恩格斯的时候却没有权利曲解他。从恩格斯的话中，最明显不过地可以看出：对于唯物主义者说来，实在的存在是在人的“感性知觉”、印象和表象的界限之外的；对于不可知论者说来，超出这些知觉的界限是不可能的。巴扎罗夫相信马赫、阿芬那留斯和舒佩，以为“直接”（或实际）感知的东西把感知的自我和被感知的环境结合在臭名昭彰的“不可分割的”同格中了，而且他力图通过读者觉察不出的方式把这个谬论硬加给唯物主义者恩格斯！

    “……上面引用的那段恩格斯的话，好象是他为了用极其通俗易懂的方式来消除这种唯心主义的误解而特意写出来的……”

    巴扎罗夫没有白白地向阿芬那留斯领教！他继承了阿芬那留斯的把戏：在反对唯心主义（恩格斯在这里根本没有谈到它）的幌子下，偷运唯心主义的“同格说”。真不坏，巴扎罗夫同志！

    “……不可知论者问道：我们怎么知道我们的主观的感觉给我们提供物的正确表象呢？……”

    你糊涂了，巴扎罗夫同志！恩格斯自己没有说过“主观的”感觉这样的蠢话，甚至也没有把它加给他的敌人不可知论者。除了人的、即“主观的”感觉之外，没有其他的感觉，因为我们都是从人的观点而不是从魔鬼的观点来判断问题的。你又把马赫主义偷偷塞给恩格斯了，说什么不可知论者认为чувства（感觉），或者说得更确切些，ощущения（感觉）[注：俄文的“чувства”一词有“感觉”、“感情”等含义，列宁认为用“ощущения”一词更为确切，它只有“感觉”的含义。——编者注]只是主观的（不可知论者并不这样认为！），而我和阿芬那留斯则使客体和主体处在不可分割的“同格”的联系中。真不坏，巴扎罗夫同志！

    “……恩格斯反驳说：但是你把什么东西叫作‘正确的’呢？我们的实践所证实的东西就是正确的；因此，只要我们的感性知觉被经验所证实，它们就不是‘主观的’，就是说，不是任意的或虚幻的，而是正确的、实在的……”

    你糊涂了，巴扎罗夫同志！你把物存在于我们的感觉、知觉、表象之外的问题，改成我们关于“这些”物“本身”的表象的正确性的标准问题，或者说得更确切些，你用后一个问题来掩盖前一个问题。但是恩格斯直截了当地、明确地说：他和不可知论者的区分不仅在于不可知论者怀疑模写的正确性，而且还在于不可知论者怀疑能否谈论物本身，能否“确实地”知道物的存在。巴扎罗夫为什么要偷天换日呢？就是为了模糊、搅乱唯物主义（以及唯物主义者恩格斯）所说的基本问题，即关于作用于我们感官而引起感觉的物在我们意识之外的存在问题。不肯定地解答这个问题，就不能当一个唯物主义者，但在感觉给我们提供的那些模写的正确性的标准问题上，尽管看法各有不同，却仍然可以当一个唯物主义者。

    巴扎罗夫又糊涂了，他硬说恩格斯在和不可知论者的争论中有这样一种荒谬的愚蠢的说法：我们的感性知觉被“经验”所证实。恩格斯没有用过而且在这里也不能用“经验”这个词，因为他知道唯心主义者贝克莱、不可知论者休谟和唯物主义者狄德罗都是援用经验这个词的。

    “……在我们通过实践与物发生关系的界限内，关于物及其特性的表象和存在于我们之外的现实是一致的。‘一致’（“совпа-дать”）和‘象形文字’的意思稍有不同。它们是一致的，就是说，在这种界限内，感性表象也就是〈黑体是巴扎罗夫用的〉存在于我们之外的现实……”

    大功终于告成了！恩格斯被改扮成马赫的样子，油炸之后，又加上马赫主义的作料。我们的最可敬的厨师们，当心哽住喉咙啊！

    “感性表象也就是存在于我们之外的现实”！！这恰恰也就是马赫主义的基本的谬论、基本的糊涂思想和错误观点，这种哲学的其余一切胡言乱语都是由此产生的，那些极端的反动分子和僧侣主义的说教者、内在论者，都是因此而热吻马赫和阿芬那留斯的。不管弗·巴扎罗夫在回避这些棘手的问题时怎样转弯抹角，怎样狡猾，怎样玩弄手腕，但他终究还是说滑了嘴，暴露了他的全部马赫主义真相！说“感性表象也就是存在于我们之外的现实”，这是回到休谟主义，或者甚至是回到隐藏在“同格”的迷雾里的贝克莱主义那里去。巴扎罗夫同志，这是唯心主义者的谎话或不可知论者的狡辩，因为感性表象不是存在于我们之外的现实，而只是这个现实的映象。你想利用совпадать（一致）这个俄文词的双重含义[注：俄文的“совпадать”一词，有相符、相同、吻合、一致等含义。——编者注]吗？你想使不了解情况的读者相信“совпадать”在这里的意思是“相同”而不是“符合”吗？这是通过歪曲引文原意的手法把恩格斯完全改扮成马赫的样子，仅此而已。

    如果读一读德文原文，你就会看到“stimmen  mit”这个词的意思是“符合”、“协调”，“协调”是直译，因为stimme是指声音讲的。“stimmen  mit”这个词的含义不可能指“相同”这个意义上的сов-падать。就是一个不懂德文而稍微仔细地阅读恩格斯著作的读者，也完全懂得而且也不会不懂得：恩格斯在他的全部论述中总是把“感性表象”解释为存在于我们之外的现实的映象（Abbild），因此，在俄文里，只能在符合、协调等等意义上使用“совпадать”这个词。把“感性表象也就是存在于我们之外的现实”这个思想硬加给恩格斯，这是马赫主义者颠倒是非，把不可知论和唯心主义偷偷塞给唯物主义的拿手好戏；在这点上我们不能不承认巴扎罗夫打破了一切纪录！

    试问，没有发疯的人在头脑健全、神志清醒的情况下，怎么会断言“感性表象〈无论在什么样的界限内都无关紧要〉也就是存在于我们之外的现实”呢？地球是存在于我们之外的现实。它既不能和我们的感性表象“一致”（“相同”的意思），也不能和我们的感性表象处在不可分割的同格中，也不能是在别种联系上跟感觉同一的那些“要素的复合”，因为在既没有人，也没有感官，又没有组织成可以多少明显地看出感觉特性的高级形式的物质的时候，地球就已经存在了。

    问题就在于：我们在第1章里分析过的那些挖空心思想出来的关于“同格”、“嵌入”、新发现的世界要素的理论，都是用来掩饰这种论断的全部唯心主义荒谬性的。巴扎罗夫无意地不小心地吐露出来的这种说法的妙处，就在于它明确地揭露了这种惊人的荒谬性，否则，我们就必须到大堆学究气十足的、假科学的、教授的废话中去发掘它。

    巴扎罗夫同志，你应该受到赞扬啊！我们将在你活着的时候给你修一座纪念碑，一边刻上你的名言，另一边刻上：献给在俄国马克思主义者中间葬送了马赫主义的俄国马赫主义者！

    关于上面引文中巴扎罗夫所提到的两点，即不可知论者（包括马赫主义者在内）和唯物主义者的实践标准，以及反映论（或模写论）和符号论（或象形文字论）之间的差别，我们将另行论述。现在我们再引几句巴扎罗夫的话：

    “……但是究竟什么东西在这些界限之外呢？关于这点恩格斯只字不提。他在任何地方都没有表示过愿意‘超越’，愿意超出感知的世界的界限，而这却是普列汉诺夫的认识论的基础……”

    在“这些”什么样的界限之外呢？是在马赫和阿芬那留斯所谓的把自我与环境、主体与客体不可分割地结合在一起的“同格”的界限之外吗？巴扎罗夫提出的问题本身就是没有意义的。如果他象普通人一样地提出问题，那么他就会清楚地看到：外部世界是在人的感觉、知觉、表象的“界限之外”的。但“超越”这个字眼一再暴露了巴扎罗夫的面目。这是康德和休谟所特有的“怪论”，这是在现象和自在之物之间划一条原则的界限。康德说：从现象，或者也可以说，从我们的感觉、知觉等等过渡到存在于知觉之外的物，这就是超越，而这种超越对信仰来说是容许的，而对知识来说则是不容许的。休谟反驳道：超越是绝对不能容许的。康德主义者也象休谟主义者一样，把唯物主义者叫作超越的实在论者、“形而上学者”，认为他们从一个领域非法地过渡（拉丁文是transcensus）到另一个根本不同的领域。你们可以看到，现代追随康德和休谟的反动路线的哲学教授们（就拿伏罗希洛夫式的人物切尔诺夫所列举的那些人来说吧）喋喋不休地用千百种调子重复这些有关唯物主义的“形而上学性”和“超越”的责难。巴扎罗夫沿袭了反动教授们的字眼和思路，并且以“最新实证论”的名义向他们敬礼！但全部问题在于：“超越”思想，即现象和自在之物之间有原则的界限的思想，是不可知论者（包括休谟主义者和康德主义者）和唯心主义者的荒唐思想。关于这一点，我们已经用恩格斯所举的茜素的例子说明过了，我们还要用费尔巴哈和约·狄慈根的话来说明。但是让我们先讲完巴扎罗夫对恩格斯学说的“修改”：

    “……恩格斯在《反杜林论》的一个地方说：在感性世界之外的‘存在’是‘悬而未决的问题’，即我们没有任何材料来解决甚至提出的问题。”

    这个论据是巴扎罗夫重复德国马赫主义者弗里德里希·阿德勒的，而这后一个例子恐怕比“感性表象也就是存在于我们之外的现实”的例子更糟。在《反杜林论》德文第5版第31页上，恩格斯说：

    “虽然世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能够是统一的，但是世界的统一性并不在于它的存在。在我们的视野（Gesichtskreis）的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题（offene  Frage）。世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”[注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第48页。——编者注]

    看看我们的厨师新做的这盘肉酱吧！恩格斯说的是我们视野的范围之外的存在，例如，火星上人的存在等等。很明显，这样的存在的确是一个悬而未决的问题。而巴扎罗夫却故意不引证全文，把恩格斯的话转述为：“感性世界之外的存在”是一个悬而未决的问题！！这真是荒谬绝伦，在这里，巴扎罗夫把自己所一贯轻信的、被约·狄慈根公正地称为僧侣主义和信仰主义的有学位的奴仆的那些哲学教授们的观点硬加给恩格斯。事实上，信仰主义肯定“在感性世界之外”存在着某种东西。而同自然科学相一致的唯物主义者，则坚决否认这一点。站在二者中间的是那些教授们、康德主义者、休谟主义者（包括马赫主义者）等等，他们“在唯物主义和唯心主义之外发现了真理”，并且“调停”说：这是一个悬而未决的问题。如果恩格斯在什么时候说过诸如此类的话，那么，谁称自己是马克思主义者，就是奇耻大辱。

    说得够了！从巴扎罗夫那里引来的这半页话里，就有这么一堆糊涂观念，因此我们只好说到这里，不去进一步探究马赫主义思想的种种摇摆了。

    3．路·费尔巴哈和约·狄慈根论自在之物

    按照我们的马赫主义者的说法，似乎唯物主义者马克思和恩格斯否定自在之物（即我们的感觉、表象等等之外的物）的存在以及它们的可知性，似乎他们容许在现象和自在之物之间有着某种原则的界限。为了说明这些说法是何等的荒谬，我们再引证几段费尔巴哈的话。我们的马赫主义者的全部不幸就在于：他们既不懂得辩证法，又不懂得唯物主义，却用反动教授们的话来谈论辩证唯物主义。

    路·费尔巴哈说：“自称为唯心主义的现代的哲学唯灵论，对唯物主义进行了以下的、在它看来是致命的责难：唯物主义是独断主义，也就是说，它从感性（sinnlichen）世界即无可争辩的（ausgemacht）客观真理出发，认为客观真理是自在（an  sich）世界、即离开我们而存在的世界，但实际上世界只是精神的产物。”（《费尔巴哈全集》1866年版第10卷第185页）

    看来，这不是很清楚吗？自在世界是离开我们而存在的世界。这就是费尔巴哈的唯物主义。他的唯物主义象贝克莱主教所驳斥的17世纪的唯物主义一样，在于承认存在于我们的意识之外的“自在客体”。费尔巴哈的“An  sich”（“自在”）和康德的“An  sich”是直接对立的。请回忆一下上面引用过的费尔巴哈的话，在那里他责难康德把“自在之物”看作“没有实在性的抽象物”。在费尔巴哈看来，“自在之物”是“具有实在性的抽象物”，即存在于我们之外的、完全可以认识的、跟“现象”没有任何原则差别的世界。

    费尔巴哈非常俏皮地、清楚地说明：承认从现象世界到自在世界的某种“超越”，承认神父们所设置的而为哲学教授们所袭用的某种不可逾越的鸿沟，是何等荒谬。下面就是他的说明之一：

    “当然，幻想的产物也是自然界的产物，因为即使幻想的力量，和人的其他一切力量一样，就其基础和起源来说，归根到底（zuletzt）是自然界的力量，但是人毕竟是跟太阳、月亮和星辰，跟石头、动物和植物，一句话，跟人用自然界这个一般名称所标明的那些存在物（Wesen）有区别的存在物。因而，人关于太阳、月亮、星辰和其他一切自然物（Naturwesen）的表象（Bilder），虽然也是自然界的产物，然而却是和自然界中的它们的对象有区别的另一种产物。”（《费尔巴哈全集》1903年斯图加特版第7卷第516页）

    我们表象的对象和我们的表象有区别，自在之物和为我之物有区别，因为后者只是前者的一部分或一方面，正象人自己也只是他的表象所反映的自然界的一小部分一样。

    “……我的味觉神经，正如盐一样，也是自然界的产物，但是不能因此就说：盐味本身直接就是盐的客观特性；盐在仅仅作为感觉对象时是（ist）怎样的，它自身（an  und  fur  sich）也就是怎样的；舌头对盐的感觉是我们不通过感觉而设想的盐（des  ohne  Empfindung  gedachten  Salzes）的特性……”在前几页，他还说：“咸味是盐的客观特性的主观表现。”（第514页）

    感觉是客观地存在于我们之外的自在之物作用于我们的感官的结果，这就是费尔巴哈的理论。感觉是客观世界、即世界自身的主观映象。

    “……所以，人象太阳、星辰、植物、动物和石头一样，也是自然物（Naturwesen），但他毕竟不同于自然界，因而人的头脑和心之中的自然界不同于人的头脑和心之外的自然界。

    ……人，根据唯心主义者自己所承认的，是自身中实现了‘主体和客体的同一性’这一要求的唯一对象；因为人是这样一种对象，这种对象与我这个存在物的同等性和统一性是毫无疑义的……可是，一个人对于另一个人，甚至最亲密的人，难道不是幻想的对象、表象的对象吗？每一个人难道不是按自己的意思和自己的方式（in  und  nach  seinem  Sinne）去了解另一个人吗？……既然人与人之间、思维与思维之间，还存在着不容忽视的差别，那么在不进行思考的、非人的、跟我们不是同一的自在存在物（Wesen  an  sich）与我们所思考、想象和了解的这个存在物之间的差别应该大得多！”（同上，第518页）

    现象和自在之物之间的任何神秘的、晦涩的、玄妙的差别，是十足的哲学胡说。事实上，每个人都千百万次看到过“自在之物”向现象、“为我之物”的简单明白的转化。这种转化也就是认识。马赫主义认为，既然我们只知道感觉，所以我们就不能知道感觉以外的任何东西的存在。这种“学说”是唯心主义哲学和不可知论哲学的旧的诡辩，不过加上了新的作料而已。

    约瑟夫·狄慈根是一个辩证唯物主义者。我们在下面将指出：他的表达方式往往不确切，他常常陷入混乱，而各式各样的蠢人（包括欧根·狄慈根）就抓住这些东西不放，我们的马赫主义者当然也不例外。然而，他们不花一点力气或者没有本事去分析他的哲学的主导路线，把唯物主义和其他因素明确地区分开。

    狄慈根在他的著作《人脑活动的本质》（1903年德文版第65页）中说道：“我们如果把世界看作是‘自在之物’，那就容易了解：‘自在世界’和显现在我们面前的世界即世界的现象之间的相互差别，不过是整体和部分之间的差别而已。”“现象和显现者之间的差别，正象十哩路程和全程之间的差别一样。”（第71—72页）在这里没有而且也不会有任何原则的差别、任何“超越”、任何“天生的不一致”。但是，差别当然是有的，这里有一个超出感性知觉的界限向我们之外的物的存在的过渡。

    狄慈根在《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》（《短篇哲学著作集》[36]1903年德文版第199页）中说道：“我们知道〈erfahren，体验到〉，任何经验都是那种超出任何经验界限的东西（用康德的话来讲）的一部分。”“对于意识到自己本质的意识来说，任何微粒，不论是灰尘、石头或木头的微粒，都是一种认识不完的东西（Unauskenntliches），这就是说，每一个微粒都是人的认识能力所不可穷尽的材料，因而是一种超出经验界限的东西。”（第199页）

    你们看：在狄慈根用康德的话来讲的时候，也就是说，在仅仅为了通俗化的目的，为了对比而采用康德的错误的混乱的术语时，他承认超出“经验界限”。这就是马赫主义者在从唯物主义转到不可知论时抓住不放的一个好例子：他们说，我们不愿意超出“经验界限”，在我们看来，“感性表象也就是存在于我们之外的现实”。

    狄慈根恰恰反对这种哲学，他说：“不健康的神秘主义把绝对真理和相对真理不科学地分开。它把显现着的物和‘自在之物’，即把现象和真理变成两个彼此toto  coelo〈完全、在各方面、在原则上〉不同的并且不包含在任何一个共同范畴中的范畴。”（第200页）

    现在，大家来判断一下这位不愿意承认自己是马赫主义者而希望别人在哲学上称他为马克思主义者的俄国马赫主义者波格丹诺夫的造诣和机智吧！

    “带有更多批判色彩的唯物主义者采取了‘泛心论和泛物论’之间的‘中庸之道’，他们否认‘自在之物’是绝对不能认识的，同时又认为‘自在之物’和‘现象’有原则的〈黑体是波格丹诺夫用的〉差别，因而‘自在之物’始终只是在现象中‘被模糊地认识的’，就其内容来说〈看来是就那些并非经验要素的“要素”来说〉是经验之外的，但‘自在之物’又处在被称为经验形式的那些东西的范围之内，即处在时间、空间和因果性的范围之内。18世纪法国唯物主义者和最新哲学家中间的恩格斯及其俄国信徒别尔托夫的观点大致就是这样。”（《经验一元论》1907年第2版第2卷第40—41页）

    这是一堆十足的混乱思想。（1）贝克莱所反驳的17世纪的唯物主义者，认为“自在客体”是绝对可以认识的，因为我们的表象、观念只是“心外”客体的复写或反映（见《代绪论》）。（2）费尔巴哈和他以后的约·狄慈根坚决地驳斥自在之物和现象之间的“原则”差别，而恩格斯则用“自在之物”转化成“为我之物”的简单明了的例子推翻了这个见解。（3）最后，我们在恩格斯对不可知论者的驳斥中已经看到：那种说唯物主义者认为自在之物“始终只在现象中被模糊地认识”的论调，完全是胡说。波格丹诺夫所以曲解唯物主义，就是因为他不懂得绝对真理和相对真理的关系（关于这一点，我们将在下面讲到）。至于“经验之外”的自在之物和“经验的要素”，这些已经是马赫主义的混乱思想的开端，这种混乱思想我们在上面讲得够多了。

    重复反动教授们的有关唯物主义者的那些不可思议的胡言乱语；在1907年背弃恩格斯，而在1908年又企图把恩格斯的学说“修改”成不可知论，——这就是俄国马赫主义者的“最新实证论”的哲学！

    4．有没有客观真理？

    波格丹诺夫宣称：“在我看来，马克思主义包括对任何真理的绝对客观性的否定，对任何永恒真理的否定。”（《经验一元论》第3卷第Ⅳ—Ⅴ页）什么叫绝对客观性呢？波格丹诺夫在同一个地方说，“永恒真理”就是“具有绝对意义的客观真理”，他只同意承认“仅仅在某一时代范围内的客观真理”。

    在这里显然是把下面两个问题搞混了：（1）有没有客观真理？就是说，在人的表象中能否有不依赖于主体、不依赖于人、不依赖于人类的内容？（2）如果有客观真理，那么表现客观真理的人的表象能否立即地、完全地、无条件地、绝对地表现它，或者只能近似地、相对地表现它？这第二个问题是关于绝对真理和相对真理的相互关系问题。

    波格丹诺夫明确地、直截了当地回答了第二个问题，他根本否认绝对真理，并且因恩格斯承认绝对真理而非难恩格斯搞折中主义。关于亚·波格丹诺夫发现恩格斯搞折中主义这一点，我们在后面另行论述。现在我们来谈谈第一个问题。关于这个问题，波格丹诺夫虽然没有直接说到，但回答也是否定的。因为，否定人的某些表象中的相对性因素，可以不否定客观真理；但是否定绝对真理，就不可能不否定客观真理的存在。

    稍后，波格丹诺夫在第Ⅸ页上写道：“……别尔托夫所理解的客观真理的标准是没有的；真理是思想形式——人类经验的组织形式……”

    这里和“别尔托夫的理解”毫无关系，因为这里谈的是哲学的基本问题中的一个问题，而根本不涉及别尔托夫。这和真理的标准也毫无关系，关于真理的标准要另行论述，不应该把这个问题和有没有客观真理的问题混为一谈。波格丹诺夫对后一问题的否定的回答是明显的：如果真理只是思想形式，那就是说，不会有不依赖于主体、不依赖于人类的真理了，因为除了人类的思想以外，我们和波格丹诺夫都不知道别的什么思想。从波格丹诺夫的后半句话来看，他的否定的回答就更加明显了：如果真理是人类经验的形式，那就是说，不会有不依赖于人类的真理，不会有客观真理了。

    波格丹诺夫对客观真理的否定，就是不可知论和主观主义。这种否定的荒谬，即使从前面所举的一个自然科学真理的例子来看，也是显而易见的。自然科学关于地球存在于人类之前的论断是真理，对于这一点，自然科学是不容许怀疑的。这一点和唯物主义的认识论是完全符合的：被反映者不依赖于反映者而存在（外部世界不依赖于意识而存在）是唯物主义的基本前提。自然科学关于地球存在于人类之前的论断，是客观真理。自然科学的这个原理同马赫主义者的哲学以及他们的真理学说，是不可调和的：如果真理是人类经验的组织形式，那么地球存在于任何人类经验之外的论断就不可能是真理了。

    但是不仅如此。如果真理只是人类经验的组织形式，那么天主教的教义也可以说是真理了。因为，天主教毫无疑问地是“人类经验的组织形式”。波格丹诺夫本人也感觉到了他的理论的这种惊人的谬误，我们来看看他怎样企图从他所陷入的泥坑中爬出来，倒是非常有趣的。

    我们在《经验一元论》第1卷里读到：“客观性的基础应该是在集体经验的范围内。我们称之为客观的，是这样一些经验材料，它们对于我们和别人都具有同样的切身意义，不仅我们可以根据它们来毫无矛盾地组织自己的活动，而且我们深信，别人为了不陷于矛盾也应该以它们为根据。物理世界的客观性就在于：它不是对我一个人，而是对所有的人说来都是存在的〈不对！它是不依赖于“所有的人”而存在的〉，并且我深信，它对于所有的人，就象对于我一样，具有同样确定的意义。物理系列的客观性就是它的普遍意义。”（第25页，黑体是波格丹诺夫用的）“我们在自己的经验中所遇见的那些物理物体的客观性，归根到底是确立在不同人的意见的相互检证和一致的基础上的。总之，物理世界是社会地一致起来的、社会地协调起来的经验，一句话，是社会地组织起来的经验。”（第36页，黑体是波格丹诺夫用的）

    这是根本错误的唯心主义的定义；物理世界是不依赖于人类和人类经验而存在的；在不可能有人类经验的任何“社会性”和任何“组织”的时候，物理世界就已经存在了，等等。关于这些我们不再重复了。现在我们从另一方面来揭穿马赫主义哲学：它给客观性下这样的定义，就会使宗教教义也适合这个定义了，因为宗教教义无疑地也具有“普遍意义”等等。再听一听波格丹诺夫往下说吧！“我们再一次提醒读者：‘客观’经验决不是‘社会’经验……社会经验远非都是社会地组织起来的，它总包含着各种各样的矛盾，因而它的某些部分和其他一些部分是不一致的。鬼神可以存在于某个民族或民族中某个集团（例如农民）的社会经验范围之内，但还不能因此就把它们包括在社会地组织起来的或客观的经验之内，因为它们和其余的集体经验不协调，并且不能列入这种经验的组织形式中，例如，因果性的链条中。”（第45页）

    波格丹诺夫自己“不把”关于鬼神等等的社会经验“包括”在客观经验之内，我们当然是很高兴的。但是，以否定信仰主义的精神来作出的这种善意修正，丝毫没有改正波格丹诺夫的整个立场的根本错误。波格丹诺夫给客观性和物理世界所下的定义无疑是站不住脚的，因为宗教教义比科学学说具有更大的“普遍意义”，人类的大部分至今还信奉宗教教义。天主教由于许多世纪的发展已经是“社会地组织起来、协调起来和一致起来的”；它无可争辩地可以“列入”“因果性的链条”中，因为宗教的产生不是无缘无故的，在现代条件下宗教得到人民群众的信奉，决不是偶然的，而哲学教授们迎合宗教的意旨，也是完全“合乎规律的”。如果说这种无疑具有普遍意义的和无疑高度组织起来的社会宗教的经验与科学的“经验”“不协调”，那么就是说，二者之间存在着原则的根本的差别，而波格丹诺夫在否认客观真理时却把这种差别抹杀了。无论波格丹诺夫怎样“修正”，说信仰主义或僧侣主义是和科学不协调的，然而有一个事实毕竟是无可怀疑的，即波格丹诺夫对客观真理的否定是和信仰主义完全“协调”的。现代信仰主义决不否认科学；它只否认科学的“过分的奢望”，即对客观真理的奢望。如果客观真理存在着（如唯物主义者所认为的那样），如果只有那在人类“经验”中反映外部世界的自然科学才能给我们提供客观真理，那么一切信仰主义就无条件地被否定了。如果没有客观真理，真理（也包括科学真理）只是人类经验的组织形式，那么，这就是承认僧侣主义的基本前提，替僧侣主义大开方便之门，为宗教经验的“组织形式”开拓地盘。

    试问：这种对客观真理的否定，是出自不肯承认自己是马赫主义者的波格丹诺夫本人呢，还是出自马赫和阿芬那留斯的学说的基本原理？对这个问题的回答只能是后者。如果世界上只存在着感觉（1876年阿芬那留斯是这样说的），如果物体是感觉的复合（马赫在《感觉的分析》中是这样说的），那么就很明显，在我们面前的就是哲学主观主义，它不可避免地会导致对客观真理的否定。如果把感觉叫作“要素”，这种“要素”在一种联系上构成物理的东西，在另一种联系上构成心理的东西，那么正如我们所看到的那样，经验批判主义的基本出发点并没有因此被否定，而只是被搞乱。阿芬那留斯和马赫都承认感觉是我们知识的泉源。因此，他们都抱着经验论（一切知识来自经验）或感觉论（一切知识来自感觉）的观点。但是，这种观点只会导致唯心主义和唯物主义这两个基本哲学派别之间的差别，而不会排除它们之间的差别，不管你们给这种观点套上什么“新”字眼（“要素”）的服饰。无论唯我论者即主观唯心主义者还是唯物主义者，都可以承认感觉是我们知识的泉源。贝克莱和狄德罗都渊源于洛克。认识论的第一个前提无疑地就是：感觉是我们知识的唯一泉源。马赫承认了第一个前提，但是搞乱了第二个重要前提：人通过感觉感知的是客观实在，或者说客观实在是人的感觉的泉源。从感觉出发，可以沿着主观主义的路线走向唯我论（“物体是感觉的复合或组合”），也可以沿着客观主义的路线走向唯物主义（感觉是物体、外部世界的映象）。在第一种观点（不可知论，或者更进一步说，主观唯心主义）看来，客观真理是不会有的。在第二种观点（唯物主义）看来，承认客观真理是最要紧的。这个哲学上的老问题，即关于两种倾向的问题，或者说得更确切些，关于从经验论和感觉论的前提中得出两种可能的结论的问题，马赫并没有解决，也没有排除或超越，他只是玩弄“要素”这类名词，把问题搞乱。波格丹诺夫否定客观真理，这是整个马赫主义的必然结果，而不是离开马赫主义。

    恩格斯在他的《路·费尔巴哈》中，把休谟和康德叫作“否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性”的哲学家。因而恩格斯提到首要地位的是休谟和康德的共同点，而不是他们的分歧点。同时他又指出：“对驳斥这一〈休谟的和康德的〉观点具有决定性的东西，已经由黑格尔说过了。”（德文第4版第15—16页）[注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第317页。——编者注]因此，指出黑格尔讲的下面一段话，在我看来不是没有意思的。黑格尔在宣称唯物主义是“彻底的经验论体系”时写道：“在经验论看来，外部东西（das  Aβerliche）总是真实的，即使经验论容许某种超感觉的东西，那也否认这种超感觉的东西的可知性（soll doch  eine  Erkenntnis  desselben  （d．h．des  Ubersinnlichen）nicht  statt  finden  konnen），经验论认为必须完全遵循属于知觉的东西（das  der  Wahrnehmung  Angehorige）。而这个基本前提经过彻底的发展（Durchfuhrung），便产生了后来所谓的唯物主义。在这种唯物主义看来，物质本身是真实的客观的东西（das  wahrhaft  Objektive）。”[注：黑格尔《哲学全书缩写本》，《黑格尔全集》1843年版第6卷第83页，参看第122页。]

    一切知识来自经验、感觉、知觉。这是对的。但试问：“属于知觉”的，也就是说，作为知觉的泉源的是客观实在吗？如果你回答说是，那你就是唯物主义者。如果你回答说不是，那你就是不彻底的，你不可避免地会陷入主观主义，陷入不可知论；不论你是否认自在之物的可知性和时间、空间、因果性的客观性（象康德那样），还是不容许关于自在之物的思想（象休谟那样），反正都一样。在这种情况下，你的经验论、经验哲学的不彻底性就在于：你否定经验中的客观内容，否定经验认识中的客观真理。

    康德和休谟路线的维护者（马赫和阿芬那留斯包括在休谟路线的维护者之内，因为他们不是纯粹的贝克莱主义者）把我们唯物主义者叫作“形而上学者”，因为我们承认我们在经验中感知的客观实在，承认我们感觉的客观的、不依赖于人的泉源。我们唯物主义者，继恩格斯之后，把康德主义者和休谟主义者叫作不可知论者，因为他们否定客观实在是我们感觉的泉源。不可知论者这个词来自希腊文：在希腊文里，α是不的意思，gnosis是知的意思。不可知论者说：我不知道是否有我们的感觉所反映、模写的客观实在；我宣布，要知道这点是不可能的（见上面恩格斯关于不可知论者的立场的叙述）。因此，不可知论者就否定客观真理，并且小市民式地、庸俗地、卑怯地容忍有关鬼神、天主教圣徒以及诸如此类东西的教义。马赫和阿芬那留斯自命不凡地提出“新”术语、所谓“新”观点，实际上却是糊涂地混乱地重复不可知论者的回答：一方面，物体是感觉的复合（纯粹的主观主义、纯粹的贝克莱主义），另一方面，如果把感觉改名为要素，那就可以设想它们是不依赖于我们的感官而存在的！

    马赫主义者喜欢唱这样一种高调：他们是完全相信我们感官的提示的哲学家，他们认为世界确实象显现在我们面前的那样，是充满着声音、颜色等等的，而唯物主义者认为世界是死的，世界没有声音和颜色，它本身和它的显现不同，等等。例如，约·彼得楚尔特在他的《纯粹经验哲学引论》和《从实证论观点来看世界问题》（1906）里面唱的都是这类高调。维克多·切尔诺夫先生对这一“新”思想称赞不已，他跟着彼得楚尔特喋喋不休地重复这种论调。其实，马赫主义者是主观主义者和不可知论者，因为他们不充分相信我们感官的提示，不彻底贯彻感觉论。他们不承认客观的、不依赖于人的实在是我们感觉的泉源。他们不把感觉看作是这个客观实在的正确摄影，因而直接和自然科学发生矛盾，为信仰主义大开方便之门。相反地，唯物主义者认为世界比它的显现更丰富、更生动、更多样化，因为科学每向前发展一步，就会发现它的新的方面。唯物主义者认为我们的感觉是唯一的和最终的客观实在的映象，所谓最终的，并不是说客观实在已经被彻底认识了，而是说除了它，没有而且也不能有别的客观实在。这种观点不仅坚决地堵塞了通向一切信仰主义的大门，而且也堵塞了通向教授的经院哲学的大门。这种经院哲学不是把客观实在看作我们感觉的泉源，而是用成套臆造的字眼来“推演出”客观的这一概念，认为客观的就是具有普遍意义的、社会地组织起来的，等等，它不能够而且也往往不愿意把客观真理和关于鬼神的教义分开。

    马赫主义者对“独断主义者”即唯物主义者的“陈腐”观点轻蔑地耸耸肩膀，因为唯物主义者坚持着似乎已被“最新科学”和“最新实证论”驳倒了的物质概念。关于物质构造的新物理学理论，我们将另行论述。但是，象马赫主义者那样把关于物质的某种构造的理论和认识论的范畴混淆起来，把关于物质的新类型（例如电子）的新特性问题和认识论的老问题，即关于我们知识的泉源、客观真理的存在等等问题混淆起来，这是完全不能容许的。有人对我们说，马赫“发现了世界要素”：红、绿、硬、软、响、长等等。我们要问：当人看见红，感觉到硬等等的时候，人感知的是不是客观实在呢？这个老而又老的哲学问题被马赫搞乱了。如果你们认为人感知的不是客观实在，那么你们就必然和马赫一起陷入主观主义和不可知论，你们就理所当然地受到内在论者即哲学上的缅施科夫式人物的拥抱。如果你们认为人感知的是客观实在，那么就需要有一个关于这种客观实在的哲学概念，而这个概念很早很早以前就制定出来了，这个概念就是物质。物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。因此，如果说这个概念会“陈腐”，就是小孩子的糊涂话，就是无聊地重复时髦的反动哲学的论据。在两千年的哲学发展过程中，唯心主义和唯物主义的斗争难道会陈腐吗？哲学上柏拉图的和德谟克利特的倾向或路线的斗争难道会陈腐吗？宗教和科学的斗争难道会陈腐吗？否定客观真理和承认客观真理的斗争难道会陈腐吗？超感觉知识的维护者和反对者的斗争难道会陈腐吗？

    接受或抛弃物质概念这一问题，是人对他的感官的提示是否相信的问题，是关于我们认识的泉源的问题。这一问题从一开始有哲学起就被提出来讨论了，教授小丑们可以千方百计地把这个问题改头换面，但是它正如视觉、触觉、听觉和嗅觉是否是人的认识的泉源这个问题一样，是不会陈腐的。认为我们的感觉是外部世界的映象；承认客观真理；坚持唯物主义认识论的观点，——这都是一回事。为了说明这一点，我只引证费尔巴哈以及两本哲学入门书里的话，以便读者可以看清楚，这是一个多么起码的问题。

    路·费尔巴哈写道：“否认感觉是客观救世主的福音、通告（Verkundung），这多么无聊。”[注：《费尔巴哈全集》1866年版第10卷第194—195页。]你们可以看到，这是稀奇古怪的术语，然而却是一条十分鲜明的哲学路线：感觉给人揭示客观真理。“我的感觉是主观的，可是它的基础〈或原因，Grund〉是客观的。”（第195页）请把这句话同上面引证过的那段话比较一下，在那段话里费尔巴哈说过，唯物主义是从感性世界，即最终的（ausge—machte）客观真理出发的。

    在弗兰克的《哲学辞典》[注：哲学辞典，1875年巴黎版。]中，我们读到这样的话：感觉论是“把认识归于感觉，从感觉的经验中”引出我们的一切观念的学说。感觉论分为主观的感觉论（怀疑论[37]和贝克莱主义）、道德的感觉论（伊壁鸠鲁主义[38]）和客观的感觉论。“客观的感觉论是唯物主义，因为在唯物主义者看来，物质或物体是能够作用于我们感官（atteindre  nos  sens）的唯一客体。”

    施韦格勒在他的《哲学史》中说：“既然感觉论断言只有依靠感官才能感知真理或存在物，那么只要〈指18世纪末的法国哲学〉客观地表述这个原理，我们就可以得出一个唯物主义的论点：只有感性的东西是存在着的；除了物质的存在，没有别的存在。”[注：阿尔伯特·施韦格勒博士《哲学史纲要》第15版第194页。]

    这就是写进教科书的一些起码的真理，而我们的马赫主义者却把它们忘记了。

    5．绝对真理和相对真理，或论亚·波格丹诺夫所发现的恩格斯的折中主义

    波格丹诺夫的这一发现写在1906年《经验一元论》第3卷的序言中。波格丹诺夫写道：“恩格斯在《反杜林论》里所说的意思，同我刚才所说明的真理相对性的意思差不多”（第Ⅴ页），就是指否定一切永恒真理，“否定任何真理的绝对客观性”。“恩格斯的错误就在于不坚决果断，就在于他透过自己的全部讥讽言论，流露出对某些尽管是可怜的‘永恒真理’的承认。”（第Ⅷ页）“在这里，只有不彻底性才会容许象恩格斯所作的那些折中主义的保留……”（第Ⅸ页）现在我们来举出波格丹诺夫如何反驳恩格斯的折中主义的一个例子。为了向杜林说明，凡是奢望在历史科学中发现永恒真理的人会局限于哪些东西，会满足于哪些“陈词滥调”（plattheiten），恩格斯在《反杜林论》（论“永恒真理”这一章）里说到“拿破仑死于1821年5月5日”。于是波格丹诺夫反驳恩格斯说：“这是什么‘真理’啊？它有什么‘永恒的’呢？确证对于我们这一代大概已经没有任何现实意义的个别关系，这不能作为任何活动的出发点，而且也不会引导我们到达任何地方。”（第Ⅸ页）他在第Ⅷ页上还说：“难道‘陈词滥调’可以叫作‘真理’吗？难道‘陈词滥调’是真理吗？真理就是经验的生动的组织形式。它在我们的活动中引导我们到达某个地方，它在生活斗争中提供支撑点。”

    从这两段引文中可以很明显地看出：波格丹诺夫不是在反驳恩格斯，而是在唱高调。如果你不能断定“拿破仑死于1821年5月5日”这个命题是错误的或是不确切的，那么你就得承认它是真理。如果你不能断定它在将来会被推翻，那么你就得承认这个真理是永恒的。把真理是“经验的生动的组织形式”这类词句叫作反驳，这就是用一堆无聊的话来冒充哲学。地球具有地质学所叙述的历史呢，还是在七天内被创造出来的[39]呢？难道能够用“引导”我们到达某个地方的“生动的”（这是什么意思？）真理等等词句来回避这个问题吗？难道关于地球历史和人类历史的知识“没有现实意义”吗？这只是波格丹诺夫用来掩饰他退却的冠冕堂皇的胡言乱语。因为，他在证明恩格斯对永恒真理的承认就是折中主义的时候，既没有推翻拿破仑确实死于1821年5月5日的事实，也没有驳倒那个认为这一真理将来会被推翻的见解是个荒谬见解的论点，而只是用响亮的词句来回避问题，这样的做法就是一种退却。

    恩格斯所举的这个例子是非常浅显的，关于这类永恒的、绝对的、只有疯子才会怀疑的真理（正象恩格斯在举“巴黎在法国”这个例子时所说的），任何人都能轻而易举地想出几十个例子。为什么恩格斯在这里要讲到这些“陈词滥调”呢？因为他是要驳斥和嘲笑不会在绝对真理和相对真理的关系问题上应用辩证法的、独断的、形而上学的唯物主义者杜林。当一个唯物主义者，就要承认感官给我们揭示的客观真理。承认客观的即不依赖于人和人类的真理，也就是这样或那样地承认绝对真理。正是这个“这样或那样”，就把形而上学唯物主义者杜林同辩证唯物主义者恩格斯区别开来了。在一般科学、特别是历史科学的最复杂的问题上，杜林到处滥用最后真理、终极真理、永恒真理这些字眼。恩格斯嘲笑了他，回答说：当然，永恒真理是有的，但是在简单的事物上用大字眼（gewaltige  Worte）是不聪明的。为了向前推进唯物主义，必须停止对“永恒真理”这个字眼的庸俗的玩弄，必须善于辩证地提出和解决绝对真理和相对真理的关系问题。正是由于这个缘故，30年前在杜林和恩格斯之间展开了斗争。而波格丹诺夫却假装“没有看到”恩格斯在同一章中对绝对真理和相对真理的问题所作的说明，波格丹诺夫由于恩格斯承认了对一切唯物主义来说都是最起码的论点，就想尽办法非难恩格斯搞“折中主义”。他这样做，只是再一次暴露了他无论对唯物主义还是对辩证法都绝对无知。

    恩格斯在《反杜林论》中上述那章（第1编第9章）的开头写道：“我们却遇到了这样一个问题：人的认识的产物究竟能否具有至上的意义和无条件的真理权（Anspruch），如果能，那么是哪些产物能这样。”（德文第5版第79页）恩格斯对这个问题的解答如下：

    “思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的；拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者〈绝对真理的认识和至上的思维〉都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。

    在这里，我们又遇到在上面已经遇到过的矛盾：一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在至少对我们说来实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性〈或构造，Anlage〉、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”（第81页）[注：参看维·切尔诺夫的话，上引著作第64页及以下几页。马赫主义者切尔诺夫先生完全站在不愿意承认自己是马赫主义者的波格丹诺夫的立场上。他们的不同之处在于：波格丹诺夫竭力掩饰他和恩格斯的分歧，认为这是偶然的，等等；而切尔诺夫则觉得，这是既同唯物主义又同辩证法进行斗争的问题。]

    恩格斯继续说道：“永恒真理的情况也是一样。”[注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第93—95页。——编者注]

    这个论断，对于一切马赫主义者所强调的相对主义问题，即我们知识的相对性原则的问题，是极端重要的。马赫主义者都坚决认为他们是相对主义者，但是，俄国马赫主义者在重复德国人的话的时候，却害怕或不能直截了当地明白地提出相对主义和辩证法的关系问题。在波格丹诺夫（以及一切马赫主义者）看来，承认我们知识的相对性，就是根本不承认绝对真理。在恩格斯看来，绝对真理是由相对真理构成的。波格丹诺夫是相对主义者。恩格斯是辩证论者。下面是恩格斯在《反杜林论》同一章中讲的另一段同样重要的话：

    “真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义；这一点我们刚才已经看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一点正是说明一切两极对立的不充分性的辩证法的初步知识〈辩证法的基本前提〉，他也会知道这一点的。只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和谬误的对立，这种对立就变成相对的，因而对精确的科学的表达方式来说就是无用的；但是，如果我们企图在这一领域之外把这种对立当作绝对有效的东西来应用，那我们就会完全遭到失败；对立的两极都向自己的对立面转化，就是说，真理变成谬误，谬误变成真理。”（第86页）[注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第99页。——编者注]接着恩格斯举了波义耳定律（气体的体积同它所受的压力成反比）作为例子。这个定律所包含的“一粟真理”只有在一定界限内才是绝对真理。这个定律“只是近似的”真理。

    因此，人类思维按其本性是能够给我们提供并且正在提供由相对真理的总和所构成的绝对真理的。科学发展的每一阶段，都在给绝对真理这一总和增添新的一粟，可是每一科学原理的真理的界限都是相对的，它随着知识的增加时而扩张、时而缩小。约·狄慈根在《漫游》[注：即《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》。——编者注]中说：“我们可以看到、听到、嗅到、触到绝对真理，无疑地也可以认识绝对真理，但它并不全部进入（geht  nicht  auf）认识中。”（第195页）“不言而喻，图画不能穷尽对象，画家落后于他的模特儿……图画怎么能够和它的模特儿‘一致’呢？只是近似地一致。”（第197页）“我们只能相对地认识自然界和它的各个部分；因为每一个部分，虽然只是自然界的一个相对的部分，然而却具有绝对物的本性，具有认识所不可穷尽的自在的自然整体（des  Naturganzen  an  sich）的本性……我们究竟怎样知道在自然现象背后，在相对真理背后，存在着不完全显露在人面前的普遍的、无限的、绝对的自然呢？……这种知识是从哪儿来的呢？它是天赋的，是同意识一起为我们所秉赋的。”（第198页）最后这句话是狄慈根的不确切的说法之一，这些不确切的说法使得马克思在给库格曼的一封信中指出：狄慈根的观点中存在着混乱。[注：参看《马克思恩格斯全集》第32卷第567页。——编者注]只有抓住这类不正确的地方，才能谈论不同于辩证唯物主义的狄慈根的特殊哲学。但是狄慈根自己在同一页上就改正了，他说：“虽然我说，关于无限的、绝对的真理的知识是天赋的，它是独一无二的唯一的先于经验的知识，但是这种天赋知识还是要由经验来证实的。”（第198页）

    从恩格斯和狄慈根的所有这些言论中可以清楚地看出：在辩证唯物主义看来，相对真理和绝对真理之间没有不可逾越的鸿沟。波格丹诺夫完全不懂得这点，他竟然说出了这样的话：“它〈旧唯物主义的世界观〉希望成为对于事物本质的绝对客观的认识〈黑体是波格丹诺夫用的〉，因而同任何思想体系的历史条件的制约性不能相容。”（《经验一元论》第3卷第Ⅳ页）从现代唯物主义即马克思主义的观点来看，我们的知识向客观的、绝对的真理接近的界限是受历史条件制约的，但是这个真理的存在是无条件的，我们向这个真理的接近也是无条件的。图画的轮廓是受历史条件制约的，而这幅图画描绘客观地存在着的模特儿，这是无条件的。在我们认识事物本质的过程中，我们什么时候和在什么条件下进到发现煤焦油中的茜素或发现原子中的电子，这是受历史条件制约的；然而，每一个这样的发现都意味着“绝对客观的认识”前进一步，这是无条件的。一句话，任何思想体系都是受历史条件制约的，可是，任何科学的思想体系（例如不同于宗教的思想体系）都和客观真理、绝对自然相符合，这是无条件的。你们会说：相对真理和绝对真理的这种区分是不确定的。我告诉你们：这种区分正是这样“不确定”，以便阻止科学变为恶劣的教条，变为某种僵死的凝固不变的东西；但同时它又是这样“确定”，以便最坚决果断地同信仰主义和不可知论划清界限，同哲学唯心主义以及休谟和康德的信徒们的诡辩划清界限。这里是有你们所没有看到的界限，而且由于你们没有看到这个界限，你们滚入了反动哲学的泥坑。这就是辩证唯物主义和相对主义的界限。

    马赫、阿芬那留斯和彼得楚尔特宣称：我们是相对主义者。切尔诺夫先生和一些想当马克思主义者的俄国马赫主义者也随声附和地说：我们是相对主义者。是的，切尔诺夫先生和马赫主义者同志们，你们的错误正在这里。因为，把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的，可以认为拿破仑是否死于1821年5月5日这件事是“有条件的”，可以纯粹为了人或人类的“方便”，在承认科学思想体系（它在一方面是“方便”的）的同时，又承认宗教思想体系（它在另一方面也是很“方便”的），等等。

    辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。马克思和恩格斯的唯物主义辩证法无疑地包含着相对主义，可是它并不归结为相对主义，这就是说，它不是在否定客观真理的意义上，而是在我们的知识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上，承认我们一切知识的相对性。

    波格丹诺夫加上着重标记写道：“彻底的马克思主义不承认”象永恒真理“这样的独断主义和静力学”（《经验一元论》第3卷第Ⅸ页）。这是一句糊涂话。如果世界是永恒地运动着和发展着的物质（象马克思主义者所认为的那样），这种物质为不断发展着的人的意识所反映，那么这同“静力学”有什么关系呢？这里谈的根本不是物的不变的本质，也不是不变的意识，而是反映自然界的意识和意识所反映的自然界之间的符合。在这个问题上，而且仅仅在这个问题上，“独断主义”这个术语具有特殊的、独特的哲学风味，它是唯心主义者和不可知论者在反对唯物主义者时所爱用的字眼，这一点我们从相当“老的”唯物主义者费尔巴哈举的例子中已经看到过了。总之，从臭名昭彰的“最新实证论”的观点出发对唯物主义所进行的一切反驳，都是陈词滥调。

    6．认识论中的实践标准

    我们已经看到，马克思在1845年，恩格斯在1888年和1892年，都把实践标准作为唯物主义认识论的基础。[40]马克思在关于费尔巴哈的提纲第2条里说：离开实践提出“人的思维是否具有对象的〈即客观的〉真理性”的问题，是经院哲学。恩格斯重复说：对康德和休谟的不可知论以及其他哲学怪论（Schrullen）的最有力的驳斥就是实践。他反驳不可知论者说：“我们的行动的成功证明我们的知觉是和知觉到的事物的对象〈客观〉本性相符合的（Ubereinstimmung）。”[注：参看《马克思恩格斯全集》第3卷第3页；第21卷第316—317页；第22卷第344页。——编者注]

    请把马赫关于实践标准的言论和上面的言论对比一下。“在日常的思维和谈话中，通常把假象、错觉同现实对立起来。把一支铅笔举在我们面前的空气中，我们看见它是直的；把它斜放在水里，我们看见它是弯的。在后一种情况下，人们说：‘铅笔好象是弯的，但实际上是直的。’可是我们有什么理由把一个事实说成是现实，而把另一个事实贬斥为错觉呢？……当我们犯着在非常情况下仍然期待通常现象的到来这种自然错误时，那么我们的期待当然是会落空的。但事实在这点上是没有过失的。在这种情况下谈错觉，从实践的观点看来是有意义的，从科学的观点看来却是毫无意义的。世界是否真的存在着或者它只是我们的象梦一样的错觉，这个常常引起争论的问题，从科学的观点看来同样是毫无意义的。但是，就连最荒唐的梦也是一个事实，它同任何其他事实比较起来并不逊色。”（《感觉的分析》第18—19页）

    真的，不仅荒唐的梦是事实，而且荒唐的哲学也是事实。只要知道了恩斯特·马赫的哲学，对这点就不可能有什么怀疑。马赫是一个登峰造极的诡辩论者，他把对人们的谬误、人类的种种“荒唐的梦”（如相信鬼神之类）的科学史的和心理学的研究，同真理和“荒唐”在认识论上的区分混淆起来了。这正好象一位经济学家说：西尼耳所谓资本家的全部利润是由工人的“最后一小时”的劳动所创造的理论[41]和马克思的理论同样都是事实，至于哪一种理论反映客观真理以及哪一种理论表现资产阶级的偏见和资产阶级教授们的卖身求荣的问题，从科学的观点看来是没有意义的。制革匠约·狄慈根认为科学的即唯物主义的认识论是“反对宗教信仰的万能武器”（《短篇哲学著作集》第55页），而正教授恩斯特·马赫却认为，唯物主义认识论和主观唯心主义认识论的差别，“从科学的观点看来是没有意义的”！科学在唯物主义反对唯心主义和宗教的斗争中是无党性的，这不仅是马赫一个人所喜爱的思想，而且是现代所有的资产阶级教授们所喜爱的思想，这些教授，按照约·狄慈根的公正的说法，就是“用生造的唯心主义来愚弄人民的有学位的奴仆”（同上，第53页）。

    恩·马赫把每个人用来区别错觉和现实的实践标准置于科学的界限、认识论的界限之外，这正是这种生造的教授唯心主义。马克思和恩格斯都说过，人类的实践证明唯物主义认识论的正确性，并且把那些想离开实践来解决认识论的基本问题的尝试称为“经院哲学”和“哲学怪论”。但马赫认为，实践是一回事，而认识论完全是另外一回事；人们可以把它们并列在一起，不用前者来制约后者。马赫在他的最后一本著作《认识和谬误》中说：“认识是生物学上有用的（forderbdes）心理体验。”（德文第2版第115页）“只有成功才能把认识和谬误区别开来。”（第116页）“概念是物理学的作业假说。”（第143页）我们俄国的那些想当马克思主义者的马赫主义者，天真到了惊人的地步，他们竟把马赫的这些话当作他接近马克思主义的证明。但是，马赫在这里接近马克思主义，就象俾斯麦接近工人运动或叶夫洛吉主教接近民主主义一样。在马赫那里，这些论点是和他的唯心主义的认识论并列在一起的，但是它们并不决定在认识论上选择哪一条确定的路线。认识只有在它反映不以人为转移的客观真理时，才能成为生物学上有用的认识，成为对人的实践、生命的保存、种的保存有用的认识。在唯物主义者看来，人类实践的“成功”证明着我们的表象同我们所感知的事物的客观本性相符合。在唯我论者看来，“成功”是我在实践中所需要的一切，而实践是可以同认识论分开来考察的。马克思主义者说：如果把实践标准作为认识论的基础，那么我们就必然得出唯物主义。马赫说：就算实践是唯物主义的，但理论却完全是另外一回事。

    马赫在《感觉的分析》中写道．“在实践方面，我们在从事某种活动时不能缺少自我这个观念，正如我们在伸手拿一个东西时不能缺少物体这个观念一样。在生理学方面，我们经常是一个利己主义者和唯物主义者，正如我们经常看到日出一样。但是在理论方面，我们决不应该坚持这种看法。”（第284—285页）

    这里说到利己主义，真是牛头不对马嘴，因为它根本不是认识论的范畴。这里和表面看到的太阳环绕地球的运行也毫不相干，因为，我们用来作为认识论的标准的实践应当也包括天文学上的观察、发现等等的实践。剩下来的只是马赫的有价值的供状：人们在自己的实践中完全地唯一地以唯物主义的认识论为指导。至于在“理论方面”逃避唯物主义认识论的尝试，只不过是表现着马赫的学究式的经院哲学的倾向和生造的唯心主义的倾向罢了。

    为了给不可知论和唯心主义扫清地盘，竭力想把实践作为一种在认识论上不值得研究的东西加以排除，这毫不新鲜，我们可以从下面一个德国古典哲学史上的例子看出。在康德与费希特之间有一个戈·恩·舒尔采（在哲学史上叫作舒尔采－埃奈西德穆）。他公开拥护哲学上的怀疑论路线，自称为休谟（以及古代哲学家皮浪和塞克斯都）的追随者。他坚决否认任何自在之物和客观认识的可能性，坚决要求我们不要超出“经验”、感觉之外，同时他也预见到了来自另一阵营的反驳：“既然怀疑论者在参加实际生活时承认客观对象的真实性是无可怀疑的，并且依据这点进行活动和承认真理的标准，那么他自己的这种行为就是对他的怀疑论的最好的和最明白的驳斥。”[注：戈·恩·舒尔采《埃奈西德穆或关于耶拿的赖因霍尔德教授先生提出的基础哲学的原理》1792年版第253页。]舒尔采愤慨地回答说：“这类论据只是对于小民百姓（Pobel）才是有用的”（第254页），因为“我的怀疑论并不涉及到日常生活的事情，而只是停留在哲学的范围之内”（第255页）。

    主观唯心主义者费希特，同样也希望在唯心主义哲学的范围内给这样一种实在论留个地盘，“这种实在论是我们每个人、甚至最坚决的唯心主义者在行动时都不能回避的（sich  aufdringt），也就是承认对象是完全不依赖于我们，在我们之外存在的”（《费希特全集》第1卷第455页）。

    马赫的最新实证论并不比舒尔采和费希特高明多少！作为一个笑柄，我们要指出：在这个问题上，巴扎罗夫还是以为除普列汉诺夫以外世界上再没有别人了，再没有比猫更凶的野兽了。巴扎罗夫嘲笑“普列汉诺夫的获生的跳跃的哲学”（《论丛》第69页）[42]，的确，普列汉诺夫曾经写过这样拙劣的词句，说什么“信仰”外部世界的存在就是“哲学的不可避免的获生的跳跃（salto  vitale）”（《〈路·费尔巴哈〉注释》第111页）。“信仰”这个字眼，是重复休谟的，虽然加上了引号，但暴露了普列汉诺夫用语的混乱，这是毫无疑问的。可是为什么要找普列汉诺夫呢？？为什么巴扎罗夫不举其他的唯物主义者，哪怕是费尔巴哈呢？仅仅是因为他不知道费尔巴哈吗？但无知并不是论据。费尔巴哈和马克思、恩格斯一样，在认识论的基本问题上也向实践作了在舒尔采、费希特和马赫看来是不能容许的“跳跃”。在批判唯心主义的时候，费尔巴哈引证了费希特的一段典型的话来说明唯心主义的实质，这段话绝妙地击中了整个马赫主义的要害。费希特写道：“你所以认为物是现实的，是存在于你之外的，只是因为你看到它们、听到它们、触到它们。但是视、触、听都只是感觉……你感觉的不是对象，而只是你自己的感觉。”（《费尔巴哈全集》第10卷第185页）费尔巴哈反驳说：人不是抽象的自我，他不是男人，就是女人，可以把世界是否是感觉的问题同别人是我的感觉还是象我们在实践中的关系所证明的那样不是我的感觉这一问题同等看待。“唯心主义的根本错误就在于：它只是从理论的角度提出并解决世界的客观性或主观性、现实性或非现实性的问题。”（同上，第189页）费尔巴哈把人类实践的总和当作认识论的基础。他说：当然唯心主义者在实践中也承认我们的自我和他人的你的实在性。不过在唯心主义者看来，“这是一种只适合于生活而不适合于思辨的观点。但是，这种和生活矛盾的思辨，把死的观点、脱离了肉体的灵魂的观点当作真理的观点的思辨，是僵死的、虚伪的思辨”（第192页）。我们要感觉，首先就得呼吸；没有空气，没有食物和饮料，我们就不能生存。

    “愤怒的唯心主义者大叫大嚷地说：这样说来，在研究世界的观念性或实在性的问题时要讨论饮食问题吗？多么卑下！在哲学和神学的讲坛上竭力谩骂科学的唯物主义，而在公共餐桌上却醉心于最粗俗的唯物主义，这多么有失体统啊！”（第195页）费尔巴哈大声说：把主观感觉和客观世界同等看待，“就等于把遗精和生孩子同等看待”（第198页）。

    这种评语虽然不十分文雅，却击中了宣称感性表象也就是存在于我们之外的现实的那些哲学家的要害。

    生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点。这种观点必然会导致唯物主义，而把教授的经院哲学的无数臆说一脚踢开。当然，在这里不要忘记：实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的“不确定”，以便不让人的知识变成“绝对”，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。如果我们的实践所证实的是唯一的、最终的、客观的真理，那么，因此就得承认：坚持唯物主义观点的科学的道路是走向这种真理的唯一的道路。例如，波格丹诺夫同意承认马克思的货币流通理论只是在“我们的时代”才具有客观真理性，而把那种认为这个理论具有“超历史的客观的”真理性的见解叫作“独断主义”（《经验一元论》第3卷第Ⅶ页）。这又是一个糊涂观点。这个理论和实践的符合，是不能被将来任何情况所改变的，原因很简单，正如拿破仑死于1821年5月5日这个真理是永恒的一样。但是，实践标准即一切资本主义国家近几十年来的发展进程所证明为客观真理的，是马克思的整个社会经济理论，而不是其中的某一部分、某一表述等等，因此很明显，在这里说什么马克思主义者的“独断主义”，就是向资产阶级经济学作不可宽恕的让步。从马克思的理论是客观真理这一为马克思主义者所同意的见解出发，所能得出的唯一结论就是：沿着马克思的理论的道路前进，我们将愈来愈接近客观真理（但决不会穷尽它）；而沿着任何其他的道路前进，除了混乱和谬误之外，我们什么也得不到。

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    [33]根据列宁书信可以证明，手稿上是“较诚实的论敌”。在《唯物主义和经验批判主义》第1版准备付印时，安·伊·乌里扬诺娃－叶利扎罗娃把这几个字改作“较有原则的论敌”。列宁不赞成这样改，他在1909年2月27日（3月12日）写信给姐姐说：“凡是斥责波格丹诺夫、卢那察尔斯基一伙的地方，请丝毫也不要缓和。缓和是不行的。很遗憾，你把切尔诺夫同···

    他们比起来是一个‘较诚实的’论敌这句话勾掉了。这样语气就变了，同我的谴责的整个精神不符。关键问题在于：我们的马赫主义者都是马克思主义哲学方面的不诚实的、卑怯的敌人。”（见《列宁全集》第2版第53卷第184号文献）——95。

    [34]伏罗希洛夫是俄国作家伊·谢·屠格涅夫的长篇小说《烟》中的人物，是自诩渊博的书呆子和空谈家的典型。列宁在《土地问题和“马克思的批评家”》一文里也曾用这个形象来嘲笑维·米·切尔诺夫。他说：“大家还记得《烟》里面那位曾到国外游历过的年轻的俄国大学讲师吗？他平时总是一声不吭，但有时心血来潮，又滔滔不绝地一连说出几十个、几百个大大小小的学者和名流的名字。我们这位博学多识的切尔诺夫先生同伏罗希洛夫一模一样，他把不学无术的考茨基彻底消灭掉了。”（见《列宁全集》第2版第5卷第129—130页）——98。
    
    [35]茜素是一种红色有机染料，原先是从茜草根中提取的。1868年，德国化学家卡·格雷贝和卡·泰·李卜曼用化学方法取得了茜素。1869年1月11日，他们在德国化学学会会议上宣读了人工合成茜素的报告。人工合成茜素的原料是蒽醌。蒽醌由蒽经硝酸、铬酸或空气氧化而成。蒽含于煤焦油中，在270°—400℃的温度下可以分解出来。——99。

    [36]《短篇哲学著作集》于1903年由狄茨出版社在斯图加特出版，共收入约·狄慈根1870—1878年发表在德国《人民国家报》和《前进报》上的7篇文章，还收入了他在1887年出版的一本小册子《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》。

    列宁在《短篇哲学著作集》一书上作了许多批注，其中很大一部分是在写作《唯物主义和经验批判主义》期间作的（见《列宁全集》第2版第55卷）。—120。

    [37]怀疑论是对客观世界和客观真理是否存在和能否认识表示怀疑的唯心主义哲学派别，作为一个独立的哲学流派产生于公元前4—3世纪古希腊奴隶制发生危机的时代，其创始人是皮浪，最著名的代表是埃奈西德穆和塞克斯都－恩披里柯。古代怀疑论者从感觉论的前提出发，得出不可知论的结论。他们把感觉的主观性绝对化，认为人不能超出他自己的感觉范围，不能确定哪一种感觉是真的。他们宣称，对每一事物都可以有两种互相排斥的意见，即肯定和否定，因而我们关于事物的知识是不可靠的。他们要人们拒绝认识，对事物漠不关心，说这样就可以从怀疑中解脱出来，而达到心灵恬静即“无感”的境界。

    在文艺复兴时代，法国哲学家米·蒙台涅、皮·沙朗和皮·培尔曾利用怀疑论来反对中世纪的经院哲学和教会。照马克思的说法，培尔“用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础”，并宣告“无神论社会的来临”（见《马克思恩格斯全集》第2卷第162页）。相反，法国哲学家和数学家布·帕斯卡却用怀疑论反对理性认识，维护基督教。

    18世纪，怀疑论在大卫·休谟和伊·康德的不可知论中得到复活，戈·恩·舒尔采则式图使古代怀疑论现代化。新怀疑论十分明确地声称达到科学认识是不可能的。马赫主义者、新康德主义者和19世纪中至20世纪初的其他唯心主义哲学流派都利用怀疑论的论据。——131。

    [38]伊壁鸠鲁主义是公云前4—3世纪古希腊唯物主义哲学家伊壁鸠鲁及其门徒的学说。伊壁鸠鲁把哲学分为物理学、准则学（关于认识的学说）和伦理学。物理学的出发点是承认世界的物质统一性。伊壁鸠鲁发展了德谟克利特的原子说，认为自然界中只存在原子和虚空。原子不仅在大小和形状上有差异，而且在重量上也不相同。原子由于自身的重量而产生运动。原子在虚空中的运动形式是直线下降，但由于自身内部的原因而发生偏斜，因而发生原子的互相碰撞和粘附，这就是物质形成的开端。伊壁鸠鲁曾提出灵魂物质性的学说，认为灵魂是“散布在整个机体上的极薄的物体”。

    伊壁鸠鲁在认识论上是唯物主义感觉论者。他继承和发展了德谟克利特的影象说，认为发自物体的极其细微的影象通过感觉器官而进入人的心灵，“一切感官都是真理的报道者”；“概念依赖于感性知觉”，是感觉多次重复的结果。他还认为感性知觉本身就是真理的标准，而谬误的根源则在于个别感觉的偶然性，或者过于匆忙地下判断。

    伊壁鸠鲁认为哲学的目的是追求人的幸福，使人摆脱痛苦，得到快乐。但所谓快乐并不是指“放荡者的快乐或肉体享受的快乐”，而是指“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。他用原子论唯物主义的原理证明，人不应当对神和死亡恐惧。这种思想带有无神论的性质。——131。

    [39]这里说的是上帝创造世界的神话，见圣经《旧约全书。创世记》第1—2章。——132。

    [40]指马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（1845年），恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888年）和《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》（1892年）（见《马克思恩格斯全集》第3卷第3—6页、第21卷第301—353页和第22卷第334—361页）。——139。

    [41]指英国庸俗经济学家纳·威·西尼耳为反对缩短工作日而编造的“理论”。他在《关于工厂法对棉纺织业的影响的书信》（1837年伦敦版）这本小册子中声称，工厂的全部纯利润是由最后一小时提供的；劳动时间每天缩短1小时，纯利润就会消失。马克思在《资本论》中批判了西尼耳的这种谬论（见《马克思恩格斯全集》第23卷第251—256页）。——140。

    [42]指弗·亚·巴扎罗夫在《现代的神秘主义和实在论》一文中提出的论点：“马赫、阿芬那留斯和其他许多人用来作为认识论基础的‘费力最小’原则……无疑是认识论中的‘马克思主义’倾向。在这点上，完全不是马克思主义者的马赫和阿芬那留斯比真正的马克思主义者格·瓦·普列汉诺夫的获生的跳跃的认识论更靠近马克思。”（见《关于马克思主义哲学的论丛》1908年俄文版第69页）——143。
